Revolução Cubana - De um ditador para o outro.

Revolução Cubana - De um ditador para o outro.

1º parte.

Revolução Cubana

Em 1º de janeiro de 2009 completa-se 50 anos da Revolução Cubana. Neste mesmo dia, em 1959, Fidel Castro destrona Fulgencio Bastista e torna-se o novo ditador da ilha. Este artigo trata das histórias desta revolução e daqueles que terminaram traídos por ela. “Uma mudança política que apenas coloque as mesmas estruturas a serviço de um novo grupo social, de um partido ou de um chefe não muda para o trabalhador sua condição de explorado, e para o cidadão sua condição de dominado. Uma mudança como esta não é uma revolução social, a menos que se entenda como tal uma simples substituição de governantes através de um golpe de Estado ou de uma insurreição armada. E foi isso que aconteceu em Cuba: Bastista foi substituído por Castro. E para consolidar sua hegemonia e perpetuar-se no poder, Castro serviu-se de um pretexto ideológico, a “revolução” marxista, identificando esta com a sua pessoa e vice-versa.” Mas não era isso que Octávio Alberola pensava 50 anos atrás. Alberola também estava no México quando os primeiros cubanos do M26J (Movimentos 26 de Julho, em homenagem ao dia do levante de Moncada e Bayamo) chegaram para o exílio, em 1955. A maioria deixou a ilha após a anistia do ditador Batista, que beneficiou inúmeros guerrilheiros dos ataques aos quartéis de Moncada e Bayamo, entre eles os irmãos Castro, Antonio López Fernández (conhecido como Mico López) e Gustavo Arcos. O bravo Camilo Cienfuegos e Mario Chanes de Armas em breve se incorporariam ao grupo, abandonando o exílio nos Estados Unidos. O México era o país perfeito para aninhar expatriados rebeldes: além de localizar-se a poucas horas de barco de Cuba, é conhecido por sua cordial hospitalidade com exilados políticos. O país foi o porto seguro para grande parte dos anarquistas que fugiram após o débâcle da Guerra Civil Espanhola, e muitos deles, juntar-se-iam ao M26J para lutar em Cuba. Este apreço pelos rebeldes é absolutamente compreensível: durante toda sua história o México combateu as mais diversas facetas do imperialismo, desde o mercantilismo espanhol até o esquizofrênico capitalismo norte-americano (vide o levante do Ejército Zapatista de Liberación Nacional, em 1ode janeiro de 1994). Sua Revolução acontecera apenas quatro décadas antes, heróis como Villa, Zapata e Flores Magón ainda reverberavam na memória do povo. Esse legado era a prova cabal que garantiria o carimbo de entrada na aduana para os guerrilheiros cubanos. A idéia de Fidel era reagrupar o M26J, e partir para Cuba somando forças para a revolução. Octávio Alberola é um espanhol radicado nas lutas anti-franquistas. Vivia no México desde dezembro de 1939, quando aportou no país com seus pais e outros muitos refugiados espanhóis. Foi na universidade que teve contato com os primeiros exilados latino-americanos vindos da Venezuela, República Domi nicana, Peru e Cuba. Foi com eles que, neste período, constituiu a Frente Antiditatorial Latino-americana, representando as juventudes anti-franquistas. Suas ações logo chegaram aos ouvidos dos rebeldes do M26J, que vislumbraram no grupo a possibilidade de um suporte propagandístico internacional, que sabiam ser tão imprescindível tanto durante quanto após a revolução. O acordo era que a Frente fornecesse instrumental de propaganda e solidariedade a partir do momento em que os revolucionários aportassem novamente em Cuba. Como “pagamento” a esta importante ajuda da Frente, o M26J prometeu contribuir com as guerrilhas que Octávio e seus confrades começavam a planejar junto aos exilados espanhóis das Juventudes Libertária e Republicana, que explodiriam no México em 1959. Octávio mantinha boas relações com membros da ALC (Associação Libertária Cubana) e passou a receber e ajudar exilados libertários que fugiam da ditadura de Batista por suas atividades clandestinas. A multiplicidade ideológica somava insígnias a cada novo exilado, e, por vezes, Alberola teve de abandonar a sua vida de que lhe é característica para conter os ânimos: “tive que intervir pessoalmente para evitar enfrentamentos violentos entre partidários do 26 de Julho e outros grupos opositores a Batista, que não aceitavam que lhes impusessem a liderança castrista. Sempre tratei de convencer a uns e a outros de que a luta contra ditadura deveria ser prioritária, que as ambições pessoais ou de partido deveriam ser mantidas em segundo plano. Por isso, ainda que no fim Fidel tenha imposto sua hegemonia e sua ditadura tenha se prolongado por tantos anos, continuo acreditando que nosso dever naquele momento era o de lutar, e o fizemos, contra a ditadura de Batista.” Naquele de apenas 26 anos e muitas aventuras arribava pela primeira vez em solo mexicano. Seu nome era Ernesto Guevara Lynch de La Serna. Contava-se três anos desde que o jovem Guevara iniciara um câmbio profundo em sua vida. Tudo começou em dezembro de 1951 quando ele e Alberto Granado decidiram conhecer a América do Sul abordo de uma Norton 500 cilindradas, conhecida como “La Poderosa”. Treze mil quilômetros após saírem de Buenos Aires, eles optam por encerrar a peripécia em solo venezuelano. Era julho de 1952, Granado foi para Caracas trabalhar num leprosário enquanto Guevara conseguiu enfiarse num vôo de carga de volta a Rosário, na Argentina. Era um novo homem, marxista convicto e decidido a seguir mudando, crescendo como um ser humano comprometido. E isso incluía uma nova peregrinação, agora por Equador, Bolívia, Panamá, Costa Rica, Peru, Nicarágua, Honduras, El Savador e Guatemala. Neste último país recebeu o apelido de “Che” - expressão muito comum na Argentina e Uruguai para denominar “amigo” ou “camarada”. Lá conheceu Ñico López, tornaram-se amigos e emputeceram-se juntos assistindo o golpe orquestrado pela CIA para derrubar o então presidente decidiram que era hora de partir para a ação. Mas sem cometer os mesmos erros de Moncada.

Fonte: Faísca Publicações Libertárias

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Frederick Douglass nasceu escravo, numa cabana em Maryland, em 1818. Sua mãe morreu quando ele tinha 7 anos. Não há certeza, mas possivelmente ela surgira da união entre um africano e um índio americano. O menino nunca conheceu o pai, mas um dia afirmou ter recebido a informação de que seria um homem branco, talvez o proprietário daquelas terras e dele mesmo. De qualquer forma, quando seu presumido pai morreu, ele tinha 12 anos e foi transferido para a família dos Auld, em Baltimore.

Sophia Auld, a esposa de seu novo proprietário, não era uma figura qualquer. Sem que o marido soubesse, e desafiando uma lei, ela ensinou o garoto a ler e escrever. Por meio de Sophia, Douglass descobriu o The Columbian Orator, uma coletânea escolar de discursos patrióticos e poemas nos quais ele encontrou a ideia de igualdade entre os seres humanos. Nos anos seguintes, teve diferentes proprietários e chegou a ensinar dezenas de escravos a ler o Novo Testamento em aulas dominicais numa igreja negra. Em 1838, na segunda tentativa, conseguiu fugir, disfarçado de marinheiro, por trem e vapor, para New Bedford, Massachussets, onde se tornaria um dos mais importantes líderes abolicionistas dos eua.

O discurso de Douglass do 4 de Julho foi pronunciado em 1852, no Corinthian Hall da cidade de Rochester, Nova York, um lugar hoje transformado em estacionamento no qual discursariam Ralph Waldo Emerson, Charles Dickens e o também abolicionista William Lloyd Garrison. Entre a fuga da escravidão e o convite para se pronunciar na data nacional americana, Douglass colaborou com a Sociedade Americana Antiescravista, escreveu uma autobiografia precoce que fez enorme sucesso, visitou a Irlanda e a Grã-Bretanha, publicou jornais abolicionistas. Na viagem ao exterior, conseguiu oficializar a sua condição de homem livre, comprada por simpatizantes britânicos, e encontrou-se com Thomas Clarkson, o maior abolicionista inglês, que morreria meses depois, aos 81 anos. O North Star, um dos jornais que criou, tinha como dístico a frase “o Direito não tem sexo – a Verdade não tem cor – Deus é o pai de nós todos e somos todos irmãos”. O caminho de Douglass rumo ao movimento abolicionista foi aberto por um encontro com Garrison, o editor do jornal The Liberator, que falava a uma plateia antiescravista. O ex-escravo tinha 23 anos. Convidado a contar sobre sua vida, causou forte impressão no respeitado abolicionista, um jornalista e reformador filho de imigrantes do Canadá. Os dois homens colaboraram estreitamente, até que uma divergência filosófica os separou.

Garrison classificava a Constituição americana como um abominável contrato escravista e, em 1854, chegou a queimá-la em público, provocando animada celeuma. Douglass refletiu muito sobre o assunto e, sob a influência de Lysander Spooner, um anarquista individualista, concluiu que, ao contrário do que apregoa-va Garrison, a Constituição é, essencialmente, um documento antiescravista. No texto constitucional, o instituto da escravidão encontra-se implícito nas seções 2 e 9 do artigo 1°, que mencionam “todas as outras pessoas” (isto é, os escravos) ou a importação de pessoas (isto é, o tráfico escravista). Entretanto, só está explícito numa Emenda fracassada, de 1861, que pretendia proibir o Congresso de interferir em leis estaduais escravistas, e na célebre 13ª Emenda, de 1865, que aboliu a escravidão. Douglass extraía disso, e sobretudo da força do princípio constitucional da igualdade, as razões para seu apego ao texto fundador da nação americana. A acusação de Douglass, no Quatro de Julho de 1852, não se voltava contra os princípios fundadores dos eua, mas contra a traição a eles: De pé, aqui, identificado com o americano cativo, fazendo meus os males que o afligem, não hesito em declarar, de toda a minha alma, que o caráter e a conduta desta nação nunca me pareceram mais deploráveis que neste 4 de Julho! [...] Os eua são falsos com o passado, falsos com o presente e solenemente se consagram a serem falsos com o futuro. Nesta ocasião, ao lado de Deus e do oprimido e ensanguentado escravo, eu ousarei – em nome da humanidade que é ultrajada, em nome da liberdade que é acorrentada, em nome da Constituição e da Bíblia, que são desprezadas e iludidas – a desafiar e denunciar, com toda a ênfase que posso reunir, tudo o que serve para perpetuar a escravidão – o grande pecado e a vergonha dos eua. O abolicionismo de Douglass representava uma forma de adesão aos eua – não o país da escravidão, mas o da liberdade anunciada na Declaração de Independência e na Constituição. Ele tentou demover o abolicionista radical John Brown de seu plano de organizar uma rebelião armada no Sul e desaprovou o ataque ao arsenal federal de Harpers Ferry, na Virgínia Ocidental, primeiro e fracassado passo do projeto insurrecional. Com a eclosão da Guerra Civil, precipitada pelo ato de Brown, Douglass conclamou os negros a se engajarem nas tropas da União e, em 1863, conversou com Abraham Lincoln sobre o tratamento que se dispensava àqueles soldados.

Depois da guerra, defendeu o sufrágio universal e os direitos das mulheres. Durante os anos da Reconstrução, um tempo curto de reformas liberais nos estados da antiga Confederação, Douglass presidiu um banco federal voltado para o desenvolvimento das comunidades negras no Sul, apoiou as iniciativas de repressão à Ku Klux Klan e serviu em postos diplomáticos no Haiti e na República Dominicana. Em 1876, pronunciou seu discurso mais comovente na cerimônia de inauguração do Memorial à Emancipação (também conhecido como Memorial a Lincoln), em Washington. A Reconstrução terminou em 1879, quando as velhas elites sulistas retomaram o controle dos governos estaduais. Diante da reação, formou-se um movimento que chamava os negros a deixarem o Sul, transferindo-se para comunidades fechadas no Kansas. Douglass reprovou ativamente a iniciativa e tomou a palavra em reuniões do movimento para, enfrentando as vaias das plateias, dissuadir os negros da ideia de separação física. Ele conclamou à resistência e, nas piores condições, continuou a acreditar no sonho da nação única.

Anna Murray Douglass, a esposa com quem Frederick viveu desde a fuga do cativeiro, morreu em 1882. Dois anos depois, ele se casou com Helen Pitts, uma feminista branca de Nova York, desafiando o tabu que pesava contra as uniões inter-raciais. Em 1888, na Convenção Republicana, um delegado do partido votou em Douglass para candidato a presidente dos eua. Num comício em Jacksonville, na Flórida, 120 anos mais tarde, um dia antes da eleição presidencial, Barack Obama concluiu seu discurso parafraseando Douglass: “Não imaginem por um minuto que o poder concederá qualquer coisa sem uma luta...”.2

De Douglass a Obama, passando por Martin Luther King, um fio antirracial percorre dois séculos da história dos eua. Os três, em circunstâncias distintas, ergueram-se como arautos do princípio da igualdade e insistiram em interpretar a nação americana por esse prisma. Contudo, uma poderosa corrente da história americana articulou-se em torno do mito da raça, isto é, do princípio da diferença, não da igualdade. Douglass combateu a escravidão e triunfou, mas, antes ainda de morrer, assistiu à edição das primeiras leis de segregação racial. Luther King insurgiu-se contra as leis segregacionistas e também triunfou, mas, na hora de seu assassinato, o mito da raça já ressurgia com todo o vigor sob a forma paradoxal das políticas de discriminação reversa. Obama separou-se das políticas de preferências raciais e deu um passo adiante, definindo-se como um mestiço, num país que continuava a classificar os cidadãos segundo critérios de raça. No tempo de Douglass, a ciência estabelecida e o senso comum acreditavam que a humanidade se dividia em raças. Essa crença já estava desmoralizada quando Luther King conduziu a campanha pelos direitos civis. Mesmo assim, a raça foi reintroduzida na lei poucos anos após o assassinato do líder que não só reivindicava a igualdade, mas também acalentava o sonho de uma nação na qual ninguém seria avaliado pela cor de sua pele. Na exata hora em que, finalmente, o Congresso e a Corte Suprema adotavam a interpretação da Constituição preconizada por Douglass, a emergência da doutrina política do multiculturalismo voltou a desafiar o princípio da igualdade. A partir da década de 1970, e sob o amparo de um consenso entre lideranças negras, ativaram-se os motores de programas que fazem da cor da pele o critério de distinção entre candidatos a contratos governamentais, postos no serviço público e vagas nas universidades. “Afro-americanos”: a expressão, inventada junto com o multiculturalismo, não é mais que um reflexo pós-moderno da antiga visão da África como pátria de uma raça. Foi precisamente essa visão, importada do racismo clássico, que orientou a corrente predominante do movimento negro nos eua, antes e depois de Luther King. É ela, igualmente, que sustenta os projetos de políticas de preferências raciais no Brasil dos nossos dias. A relação entre a cor da pele e uma origem racial e geográfica está presente, como não poderia deixar de ser, na própria África.

Mia Couto, escritor moçambicano, discute a contrariedade de jovens de seu país com a atitude identitária do célebre ex-futebolista Eusébio da Silva Ferreira, nascido em Moçambique e herói da seleção portuguesa na Copa do Mundo de 1966, que se declara português de nacionalidade e coração: O caso de Eusébio pode ser revelador de outros fantasmas. A pergunta é: por que razão os africanos pretos não se podem converter numa outra ‘coisa’? Se existem brancos que são africanos, se existem negros que são americanos, por que os pretos africanos não poderão ser europeus?

O escritor dá um passo à frente:

Existem hoje centenas de milhares de pretos que nasceram na Europa. Estudaram, cresceram, absorveram valores. Converteram-se em cidadãos dos países em que nasceram. A grande maioria vai viver para sempre nesses países. Terão filhos e netos europeus. E não podem cair na armadilha de reivindicar um gueto, uma espécie de cidadania de segunda classe que toma o nome de “afro-europeu”.

Demétrio Magnolio.

Livro: Uma gota de sangue.

                                             Documentário sobre Frederick Douglass

A Manilha e o Libambo; a África e a escravidão de 1500 a 1700

Alberto da Costa e Silva

            Manilha é um bracelete de metal; libambo é uma cadeia de ferro usada para prender escravos pelo pescoço. Os principais tópicos possuem indicação de página; a referência é da edição de 2002 da Editora Nova Fronteira.

            A primeira notícia sobre escravos na África é de uma estela egípcia do faraó Sneferu (4ª. Dinastia, 2.680 aC), anunciando a captura de 7.000 escravos durante uma expedição militar à Núbia. A escravidão é muito comum no mundo antigo, e a base da economia; Estrabão fala da conceituada classe dos comerciantes de escravos (21). Na Grécia clássica, numa população de 315.000 pessoas, cerca de 115.000 seriam escravos; Atenas, então com 155.000 habitantes, tinha 70.000 escravos (20). Escravos vinham de toda parte, inclusive da África; em dois episódios da Odisséia o herói Ulisses vai ao Egito para capturar mulheres e crianças (21); um autor anônimo do séc. I dC fala da escravidão em seu texto “Périplo do mar Eritreu”; da mesma forma Cosmas Indicopleustes, no relato de sua visita à Etiópia (séc. VI dC); há relatos de núbios servindo no exército persa de Xerxes (25). Mosaicos e esculturas romanas representam africanos exercendo atividades como gladiadores, artistas de circo e criados pessoais. Também na Antiguidade barcos indianos faziam transporte de escravos trazidos da África; no século VI há relatos de escravos negros na Indonésia e na China.

Critica a Foucualt - A perversão do filosofo louco.

“Embora seja difícil, ou até impossível, representar a vida de um homem inteiramente sem máculas e livre de culpas, devemos utilizar os melhores capítulos para construir o mais completo retrato e cuidar para que isso se torne um esboço real. Alguns erros ou crimes, por outro lado, que podem macular a carreira de um homem e que teriam sido cometidos por paixão ou necessidade política, devemos observar que foram perpetrados mais por lapso de alguma virtude do que em decorrência de um vício inato. Não devemos enfatizar isso em nossa história, e devemos mostrar um pouco de indulgência pela inabilidade humana em produzir um caráter absolutamente bom e dedicado à virtude.” (Plutarco, Vida de Cimon) “Eu não tenho duvidas de que qualquer coisa que alguém escreve, o faz com o objetivo de se esconder. Não pergunte quem eu sou e não me peça para fazer o mesmo: deixe para os burocratas e a polícia procurarem saber para quê servem nossos escritos.” (Michel Foucault, em A Arqueologia do Saber) Olhando para a nossa arrogante e cética era, historiadores do futuro irão observar o renascimento da hagiografia dos anos 80 e 90 do século passado com uma assombrada curiosidade. Por um lado, essas décadas presenciaram uma notável insuficiência de hagioi ou santos avaliáveis pela honra santificada. Assim, também, o temperamento revelado pelo nosso tempo é descrito – ou pelo menos alguns pensam dessa forma – como o da adulação. Destarte, a ambiciosa biografia do historiador-filósofo francês Michel Foucault [1] (Paul-Michel, como seu pai) demonstra como a idolatria pode triunfar sobre vários obstáculos. Foucault, que morreu de AIDS em junho de 1984 aos 57 anos, tem sido o queridinho há longo tempo do superchique acadêmico da desconstrução Jacques Derrida, outro importante ativista francês. Aqui o desconstrutivismo especializou-se em demonstrar que a linguagem refere-se somente a ela mesma (“Nada existe fora do texto”, segundo a famosa frase de Derrida); já o foco de Foucault foi o poder. Ele trouxe a péssima notícia em péssima prosa de que toda instituição, não importa quão pareça benigna, é na realidade um teatro de camufladas dominação e subjugação; os esforço para as reformas libertadoras – do asilo, das prisões, da sociedade em geral – não passam de álibi para intensificar o status quo; esses inter-relacionamentos humanos são sobretudo uma luta pelo poder; a "verdade" em si mesma é meramente um coeficiente de coerção; etc, etc. "É surpresa - pergunta Foucault em Vigiar e Punir - que as prisões se assemelhem a fábricas, escolas, quartéis, hospitais, e tudo isso lembrem prisões?" Naturalmente tais "questionamentos" obtiveram um estrondoso sucesso nos cursos de graduações. E o Sr. Miller pode estar certo ao exclamar por ocasião da morte de Foucault "que talvez ele [Foucault] tenha sido o intelectual mais famoso do mundo" - famoso pelo menos na universidade americana, onde herméticos argumentos sobre sexo e poder são disputados com risível incompetência presunçosa por cabeludos desgrenhados. Por tudo isso, notase que Foucault se fez muito parecido com seu mais talentoso rival e companheiro de atividades esquerdistas, Jean-Paul Sartre, cuja fascinante carreira Foucault emulou sempre que pôde, começando com um cargo no partido Comunista Francês no começo dos anos 50. Foucault nunca conseguiu igualar-se a Sartre -- nunca escreveu algo original ou filosoficamente significante como O Ser e o Nada, e jamais teve a autoridade pública que o existencialista teve nos anos pós-guerra. Mas ele teve eminentes e devotos entusiastas, inclusive figuras conhecidas como o historiador Paul Veyne, seu colega do Collège de France, que declarou Foucault como “o mais importante acontecimento do pensamento em nosso século”. Mesmo assim, ele não parece um provável candidato à canonização. Mas o enfático título desta biografia -- A Paixão de Michel Foucault -- põe os leitores a par de que, na opinião do sr. Miller, seu biografado apresenta de alguma forma uma vida exemplar de auto-sacrifícios comparáveis aos contidos na Paixão de Jesus Cristo. (Não se trata de referências acidentais à Paixão: o sr. Miller faz uma conexão explícita.) A calorosa recepção à Paixão de Michel Foucault sugere que o sr. Miller, um prolífico jornalista cultural e professor da New Scool for Social Research, não está só nessa apreciação. Para ser exato, algumas vozes dissidentes, a maioria proveniente de ativistas do movimento acadêmico gay, acharam que o sr. Miller não foi suficientemente reverencial. Mas a grande maioria dos críticos, incluindo alguns luminares como Alexander Nehamas, Richard Rorty e Alasdair MacIntyre, expressaram sua admiração e "gratidão" pela performance do sr. Miller. Mas o que se torna novidade nessa performance é o sr Miller negligenciar o acima referido conselho

de Plutarco de que devemos concentrar-nos nos "melhores capítulos" e encobrir "os crimes e os erros" quando escrevemos sobre um grande homem. Apesar de ser questionável em uma biografia, esse expediente parece inquestionável em uma hagiografia. Não que alguém familiarizado com a vida de Foucault pense nele como um santo. Sr. Miller o descreve como "um novo tipo de intelectual", "modesto e sem nenhuma pretensão mistificadora". Mas isso é falso. Na verdade, Foucault ocasionalmente utiliza-se de rituais de falsa modéstia em suas leituras ou denegrindo obras anteriores de outros em favor de trabalhos seus posteriores. E, como demonstrou o jornalista francês Didier Eribon em biografia anterior (e que o sr. Miller ignorou), arrogância e mistificação são traços profundos no caráter e estilo de Foucault [2]. Eribon nota que na escola, onde Foucault decorou seu quarto com a chocante gravura de Goya sobre as vitimas da guerra, o futuro filósofo era "quase universalmente detestado". Colegas de escola lembram dele como brilhante, mas também frio, sarcástico e cruel. Ele várias vezes tentou -- e freqüentemente com riscos -- suicídio. Autodestruição era outra obsessão de Foucault, e o sr. Miller está correto em enfatizar a fascinação de Foucault pela morte. Nesse aspecto, teve como ideal muitas vezes o escritor Marquês de Sade, de cujos heróis seguiu a moral e o intelecto. (Embora, como Miller nota, Foucault achava que Sade "não foi longe o suficiente") Foucault se divertia em imaginar “festival de suicídios" ou "orgias" nos quais sexo e morte se misturassem na apoteose de encontros anônimos. Nesses planejamentos suicidas, imaginava procurar "por parceiros anônimos para morrerem livres de qualquer identidade". O sr. Miller descreve Foucault como "um dos nomes representativos -- um notável pensador -- do século XX". Mas a grande novidade do seu livro prende-se no que houve de vício e perversão em Foucault -- sua adição a práticas sadomasoquistas ▬ e em glorificar isso como uma corajosa nova forma de virtude ▬ acima de tudo, uma especial virtude filosófica. Notem bem: o sr. Miller não tenta desculpar, perdoar ou tolerar os vícios de Foucault; em nenhum momento, ele exclama que isso são coisas humanas, algo muito humano em um homem que, apesar disso, foi um grande pensador. Certamente tal atitude leva a um criticismo implícito: nós desculpamos somente o que requer ao nosso ver desculpa; nós toleramos somente o que achamos que deve ser tolerado, sempre de acordo com o nosso cânone [3]; o que eu aprovo inteiramente eu ratifico e celebro; e a celebração a Foucault e a tudo que ele fez é o tópico mais importante da agenda do sr. Miller neste livro. O sr. Miller afirma que o pendor de Foucault pelo sadomasoquismo era uma indicação de admirável aventura ética. De fato, em seu ponto de vista, ele ficou agradecido a Foucault pela exploração pioneira de formas de prazer e consciência proibidas até hoje. Em seu prefácio, o sr. Miller sugere que Foucault, " na sua forma radical de abordar o corpo e seus prazeres, foi de fato o rei dos visionários; e isso no futuro, quando a ameaça da AIDS retroceder, homens e mulheres, sejam heterossexuais ou gays, vão renovar, sem culpa ou vergonha, a experimentação corporal de forma integral ou em suas questões especificamente filosófica". Em outras palavras, o sr. Miller inscreve no rol dos comportamentos e atitudes virtuosos o que até outro dia era condenável como patológico.

Muitos dos seus críticos têm alegremente concordado com esse fato. Por exemplo, o eminente nietzscheano Alexander Nehamas, ao longo de sua extensa e prolixa resenha para o The New Republic, docilmente concorda que “sadomasoquismo foi uma espécie de bênção na vida de Foucault. Essa prática permitiu-lhe oportunidade de ter experiência pessoal com o poder como fonte de prazer.” Conseqüentemente, Nehamas conclui, “Foucault ampliou os limites do que pode ser uma admirável vida humana”. Isabelle de Courtivron, chefe do departamento de línguas estrangeiras do MIT, também assegura aos leitores de uma resenha de primeira página do New York Times Book Review que Foucault “expandiu o conhecimento moderno de forma profunda e original”. Ela ainda recomenda o sr. Miller “por desprezar chavões estabelecidos para certas práticas sexuais, e por oferecer uma análise clara e sem juízo de valor (ainda assim de grande valor) dos instrumentos e técnicas do que ele considera um mútuo e consensual teatro da crueldade”. A grande coisa que se pode dizer a respeito desse esforço de boas-vindas ao sadomasoquismo é que se trata de um reforço a um novo estilo de vida. Acima de tudo, talvez, demonstre o tipo de seqüela espiritual e intelectual que pode resultar, ainda hoje – e ainda para a maioria das mentes educadas – da ressaca do radicalismo dos anos 60. Não tenha dúvidas: por trás do comentário anódino e professoral de Coutivron sobre ausência de juízo de valor na abordagem da sexualidade humana e o sonho de Miller de “experimento corporal” feito “sem culpa ou vergonha” está a idéia de emancipação polimorfa que foi introduzida no colapso moral e político dos anos 60. Entre as inúmeras atividades falsamente libertárias que brotaram naqueles anos, nenhuma teve mais influência do que o trabalho freudiano-marxista Eros e Civilização (1966). Avidamente adotado pelos entusiastas da contracultura que queriam acreditar que o aquecimento de sua vida sexual iria apressar a derrubada do capitalismo e inaugurar o próximo milênio, traçando as linhas da poderosa luta entre “a lógica da dominação” e a “desejo pelo prazer”, atacando “a realidade estabelecida em nome do princípio do prazer” e fulminando “a ordem estabelecida da sexualidade procriativa”. Muito foucaudiano tudo isso. Tal como é a esplêndida idéia marcusiana da “tolerância repressiva” que sustenta “o que é proclamado e praticado como tolerância hoje” – Marcuse escreveu em 1965 tendo em mente as instituições que exercem a liberdade da palavra e de reunião – “a maioria delas serve à causa da opressão”. Em linguagem orvelliana: Liberdade é tirania, tirania é liberdade. O clima radical dos anos sessenta percorre todo o livro do sr. Miller e em todas as páginas brota suas simpatias por Foucault. Com essa visão, parece natural que o sr. Miller tenha entre seus títulos o A História Ilustrada dos Rolling Stone Sobre o Rock and Roll, que ele editou, e Democracia é nas Ruas: De Porto Huron ao Cerco de Chicago (1978). Não conheço muito o trabalho anterior, mas Democracia é nas Ruas é um explícito hino à New Left e seu “sonho coletivo” de “democracia participativa”. Nesse livro, o sr. Miller está registrando a “experiências de ruptura” – “durante os protestos de ocupação, as marchas e nas violentas confrontações” – e o “espírito inebriante de liberdade” dos anos sessenta. No mesmo caminho, A Paixão de Michel Foucault é um revival daquele livro tardio, produzido com um tema francês e recheado de couro negro. Portanto, não é surpresa que, quando o sr. Miller dá vazão a esvanecimentos do estudante revoltado de 1968, sua prosa lustrada pela nostalgia incendeie sua imaginação. É como se ele estivesse recordando sua perdida . talvez nem tão perdida assim . adolescência. Nesses anos conturbados, a desordem foi se espalhando pelas ruas parisienses. Placas publicitárias foram derrubadas, sinalização de rua posta abaixo, andaimes e arames farpados destruídos, estacionamentos virados de cabeça para baixo. Montanhas de escombros eram empilhadas no meio dos bulevares. Estavam todos atordoados, mas o ambiente era festivo. “Todos de repente reconheciam a realidade de seus desejos”; algum participante escreveu, resumindo o pensamento preponderante: “Nunca antes a paixão destrutiva foi tão criativa”. Foucault infelizmente não participou dessa primeira leva de revoltosos, pois estava lecionando na Universidade de Tunis. Mas seu amante Daniel Defert participou, e o punha informado dos acontecimentos fazendo-o ouvir um radio transistor por telefone por horas a fio. No final desse ano, Foucault foi nomeado chefe de departamento na recém-criada Universidade de Vincennes, perto de Paris. O então professor de filosofia de 34 anos pôde assim aderir aos acontecimentos. Em janeiro de 1969, um grupo de 500 estudantes tomou ostensivamente o prédio da administração e o anfiteatro em solidariedade a seus bravos colegas que invadiram e ocuparam a Sorbonne no final daquele dia. Quando a polícia chegou, ele seguiu o grupo recalcitrante que subiu ao telhado para resistir. O sr. Miller recorda orgulhosamente que Foucault apedrejava “alegremente” os policiais, mesmo estando muito “preocupado em não sujar seu belo traje de veludo negro”. Não se passou muito tempo depois desse animado episódio, para Foucault emergir como um onipresente porta-voz da contracultura. Sua "política" era consistentemente insensata, uma combinação de tagarelice solene acerca de "transgressão", poder e vigilância, fermentada por uma extraordinária tolice sobre o exercício do poder no dia a dia. Foucault estava cego pelo pensamento de que "sujeito" significa "sujeição". "O significado da palavra, dizia, "sugere uma forma de poder que subjuga ou leva o sujeito a ser subjugado". Foucault posava de partidário apaixonado da liberdade. Ao mesmo tempo, ele jamais encontrou um revolucionário de que ele não gostasse. Foi defensor de extremismos marxistas, como o maoísmo; deu suporte ao Aitolá Khomeini mesmo quando o fundamentalismo dos aitolás tomou o poder e matou milhares de cidadãos iranianos. Em 1978, examinando o período pós-guerra da segunda guerra mundial, ele indagou: "O que podem os políticos fazer quando se trata de escolher entre a URSS de Stalin e os EUA de Truman?" Achar difícil responder essa questão nos diz muito da cabeça de Foucault. Outra coisa interessante nas idiotices políticas de Foucault é que elas fazem parecer racionais outros tipos políticos também muito esquisitos. Num debate na TV holandesa ocorrido no final dos anos 70, por exemplo, o famoso lingüista radical americano Noam Chomsky pareceu ser a voz da sanidade e moderação em comparação com Foucault. Como o sr. Miller recorda, enquanto Chomsky insistia que “devemos agir como seres humanos responsáveis e sensatos, Foucault retrucava que idéias como sensatez, responsabilidade, justiça e leis são meramente discursos ideológicos, sem nenhuma legitimidade. “O proletariado não trava uma guerra contra a classe burguesa por considerar isso uma justa causa”, continuou Foucault. “O proletariado combate a classe burguesa porque quer o poder”. É claro que essa linha de raciocínio, produzidos é claro de forma mais sofisticada, vem desde que Sócrates encontrou Thrasymachus, mas naqueles dias ninguém ouvia palavras assim tão descaradas. Tampouco existia esse tipo raro de performance. Em outro debate, Foucault classificou o massacre de setembro de 1792, no qual milhares de pessoas suspeitas de simpatias com a realeza foram cruelmente assassinadas numa carnificina impar, como um exemplo de justiça popular. Como o sr. Miller ressaltou, Foucault acreditava que a justiça serve melhor para

abrir as prisões, soltar criminosos e pôr abaixo os magistrados. Embora sendo Foucault da geração dos anos 40 e 50, seu "público" era fundamentalmente as crianças dos 60: precoces, mimados, narcisistas, plenos de imaturos sentimentos políticos, arrebatado por fantasias inviáveis de absoluto êxtase. Ele se tornou um expert em despertar os delírios narcisistas dos sixties [geração dos anos 60. N do T] através da divinização do proibido, esse cínico estratagema da filosofia francesa contemporânea. Penso que essa foi a causa principal de seu grande sucesso como guru acadêmico. Na filosofia de Foucault, o "idealismo" dos sixties foi pintado com nuance sombria. Eles demandavam pela liberação de "todas as convenções", como insistentemente repete o sr. Miller. Em uma entrevista de 1968, Foucault sugeriu que "as diretrizes das sociedades do futuro vão ser formadas pelas experiências com droga, sexo, comunidades, outras formas de consciências e individualismos. Se o socialismo científico surgiu das utopias do século XIX, é possível que a real socialização emergirá das experiências do século XX."  De fato, drogas foram um auxílio a que Foucault recorreu livremente em sua procura por "experiências". Ele usou maconha nos anos 60, mas isso nada significou até 1975 quando experimentou LSD. O sr. Miller considerou tal experiência crucial no desenvolvimento intelectual do filósofo; o mesmo aparentemente achou Foucault, que descreveu o fato com fortes palavras de louvor. "A única coisa na minha vida comparável a essa experiência", ele disse na época, "é fazer sexo com um desconhecido. (...) O contato com o corpo de um desconhecido produz uma experiência da verdade similar ao que eu estou experimentando com a droga". "Eu estou agora entendendo minha sexualidade", concluiu. Parece que esse fato ocorrido no Death Valley foi realmente significativo para Foucault. Vários acontecimentos galvanizados por essa primeira experiência de Foucault com alucinógenos, ele deixou de lado nos volumes não-publicados da História da Sexualidade ▬ uma pena! Como Miller notou, existiam milhares de páginas "de masturbação, de incesto, de histeria, de perversão, de eugenia: todos os capítulos importantes da filosofia do nosso tempo”. 1975 parece ter sido o annus mirabilis de Foucault. Foi marcante não apenas pelos prazeres proporcionados pelo LSD, mas também pelas suas incursões pela Bay Area da Califórnia e sua introdução no mundo da subcultura sadomasoquista de São Francisco. Foucault já tinha "experimentado" o S&M [sadomasoquismo] antes ▬ de fato, essa inclinação lhe custou o relacionamento com o compositor Jean Barranqué. Mas ele jamais encontrou nada tão estimulante como as coisas que São Francisco lhe oferecia. De acordo com o sr. Miller, o filósofo, então com 50

anos, achou a cidade "um lugar de excessos de tirar o fôlego, que o deixava literalmente sem palavras". As incontáveis casas de banho homossexuais proporcionavam a Foucault reencontrar com

a fascinação da sua vida com o 'impressionante, o indizível, o arrepiante, o estupefaciente, o extasiante', 'enlaçando-se à violência pura, ao ato sem-palavras'." Como sempre, o sr. Miller apresenta a inclinação de Foucault para práticas sadomasoquistas como uma nobre batalha existencial por uma grande sabedoria política de liberação. Mesmo sendo o sadomasoquismo um tópico que o sr. Miller desde o início do livro discutiu, sua maior abordagem ao tema aconteceu em um capítulo que denominou “O futuro do saber”. “Aceitando um tipo de risco”, escreveu o sr. Miller, “Foucault se esbaldou novamente em orgias de torturas, trêmulo nas mais excitantes agonias, voluntariamente anulando-se a si mesmo, extrapolando os limites da consciência, permitindo as dores corporais, sendo gradativamente derretido nos prazeres através da química erótica.” ... “Através da intoxicação, da fantasia, do dionisíaco abandono do artista, pela maior procura por práticas nada ascéticas e uma desinibida exploração do erotismo sadomasoquista, parecia possível abrir, mesmo que fugazmente, as fronteiras entre a consciência e o inconsciente, entre a razão e a desrazão, o prazer e a dor e, por último, entre a vida e a morte. – e assim, claramente revelar que o jogo essencial entre o verdadeiro e o falso é manipulável, incerto e contingente”. Muitas vezes o sr. Miller aparenta ser um sóbrio jornalista investigativo. Mas basta mencionar a palavra “dionisíaco” e tudo vai por água abaixo. Suspeito que isso é um reflexo, adquirido do também exagerado Alan Watts e outros produtores de mitos. Como o cão de Pavlov não pode deixar de salivar quando ouve o som da sineta, o sr. Miller também não consegue deixar de dizer algum disparate quando escuta alguém fazer menção a Dionísio. Nada infelizmente nos poderá “jamais dizer” exatamente o que Foucault fez enquanto explodia os limites da consciência e apagava os limites entre a dor e o prazer, entretanto o sr. Miller fez uma descrição particularmente terrível do submundo das atividades sadomasoquistas que Foucault freqüentava, um mundo onde existem, entre outras atrações, “mordaças, penetrações lacerantes, mutilações, choques elétricos, tortura por alongamento, encarceramentos, castigos e chicotes” ... “Dependendo do clube”, diz ele respeitosamente, “o sujeito pode saborear a ilusão de bondade – ou a experiência das mais cruéis torturas físicas”. Foucault se imiscuiu nesta cena com um

entusiasmo que deixou atônitos seus amigos; rapidamente adquiriu um enxoval de roupas de couro e, “para brincar”, uma variedade de grampos, algemas, capuzes, mordaças, chicotes, porretes e outros “brinquedinhos sexuais”. A discussão que o sr. Miller empreendeu é certamente grotesca e cômica ao mesmo tempo. Apesar de tudo, o sr. Miller é um scholar consciencioso, e assim ele sentiu-se obrigado a suprir os leitores com uma lista completa de fontes. Em suas notas, ele nos informa que sua obra é baseada em trabalhos do gênero The Catacombs: A Temple of the Butthole, Urban Arboriginals: A Cerebrations of Leathersexuality e The New Leatherman's Workbook: A Photo Illustrated Guide to SM Devices. "Para as técnicas de gays SM neste ano", ele explica, “eu tenho relido em Larry Townshend, The Leatherman's Handbook II”. Essa recomendação ele nos faz de forma impassiva. Comédia involuntária à parte, o discernimento geral sobre sadomasoquismo do sr. Miller é um oceano de contradições, mistura indigesta da pior psicobaboseira pop com um pomposo sermão "filosófico”. Adicionado às platitudes contraculturais sobre liberação sexual e emancipação psicológica, ele não pode entender por que "sadomasoquismo é uma das práticas sexuais mais amplamente estigmatizadas". Ainda, depois de todos esses anos! Por um lado, ele quer ajudar a superar o estigma, está desesperado para desintoxicar o sujeito, fazer a perversão parecer "benigna" e normal. Por outro lado, ele sente-se compelido a apresentar a prática sexual com torturas físicas como algo audacioso, "inovador" e "estimulante". Os chicotes e as algemas são realmente apenas "acessórios"; os encontros são "consensuais"; a dor é "freqüentemente suave"; os devotos do sadomasoquismo são, "no geral, não-violentos e bem ajustados ao restante da população". Entretanto, enquanto ele nos diz que encontrou uma almofada em um "cárcere" de práticas sadomasoquistas para tornar o ato mais confortável, ele também dá exemplo de um expert que, enquanto insiste que "a real viagem é mental", admite que "existe certamente dor e algumas vezes um pouco de sangue". Só um pouco de sangue... Um dos freqüentadores do sr. Miller lhe conta que uma da estratégia envolve uma viagem deslizante ladeira abaixo. Quando foi que você teve pela última vez um impulso violento?, perguntou-lhe o sr. Miller. Ora, afinal não somos todos sádicos enrustidos? "Depois de tudo", volta o

sr. Miller, "sadomasoquismo não é meramente afirmar uma característica implícita talvez em todo relacionamento humano?". Ah, sim, "de certa forma". Nunca pareceu ocorrer ao sr. Miller que, mesmo se isso for verdade (trata-se de uma hipótese duvidosa), a diferença entre "implícito" e "explícito" é exatamente a diferença sobre a qual baseia-se no mundo inteiro o comportamento moral. Além do mais, nos "relacionamentos quentes" de Foucault, uma das coisas que mais o atraia era o anonimato dos parceiros: "Você encontra homens [nos clubes] que são para você o que você é para eles: nada, apenas um corpo no qual o prazer será possível. Você cessa de ser prisioneiro do seu próprio rosto, do seu próprio passado, de sua própria identidade”. Entretanto o sr. Miller reconhece – embora sem proclamar em alto e bom som – que em essência a obsessão sexual de Foucault não é produto de algum insight filosófico: é, sim, produto de seu desejo de esquecimento. “O prazer total”, bem disse Foucault, “está relacionado com a morte”. O triste percurso desse apóstolo do sexo e do hedonismo deve tê-lo mutilado mentalmente, como fez anteriormente com o Marquês de Sade, separando o prazer do sexo. Em uma das inúmeras entrevistas que deu nos últimos anos de sua vida, Foucault louvou o sadomasoquismo “como um criativo intercâmbio em que o sujeito pode proceder a uma dessexualização do prazer”. O patético dessa afirmação é que Foucault achava que isso era um argumento a favor do sadomasoquismo. E ele continuava: “A idéia de que o prazer corporal deve sempre vir do prazer sexual, e a idéia de que o prazer sexual é a essência de todo o nosso prazer sempre me pareceu um erro”. Bem, Michel, sempre existe alguma coisa errada a respeito desse assunto. Mas quem acredita que o “prazer corporal vem sempre do prazer sexual”? Já fizeste uma boa refeição à noitinha? Gostas de caminhar sob o sol? É parte renitente da lógica sadomasoquista que o que começa como um resoluto cultivo do prazer sexual em interesse próprio, acabe por extinguir totalmente o prazer. De fato, pode-se dizer que toda perseguição às formas extremas do prazer, que é a forma que está no coração do sadomasoquismo, drena o prazer para fora do prazer. O desejo pelo esquecimento termina no esquecimento do desejo. As aventuras sexuais de Foucault nos anos 80 levantam uma questão inevitável sobre a AIDS. Foucault sabia ser portador da doença? O sr. Miller embarca em teorias contraditórias a respeito dessa questão. Ele começa dizendo que Foucault não sabia. Mas ele também cita Daniel Defert, para quem o amigo "tinha conhecimento" de que era portador de AIDS. "Quando ele foi para São Francisco pela última vez, ele encarou a viagem como uma experiência-limite." Isso põe o sr. Miller em uma difícil posição. Ele pensa que "experiência-limite" é por definição uma boa coisa. "Não é imoral ter espasmos devido a fantasias singulares e impulsos selvagens", ele escreveu, resumindo a questão "ética" do livro de Foucault Loucura e Civilização: "cada experiência-limite deve ser avaliada como um acesso ao inconsciente, à dimensão dionisíaca do ser humano." Mas onde fica o limite se isso envolve infectar pessoas com uma doença mortal? E o que dizer se o hobby de alguém implica em uma conduta homicida? O sr. Miller desconversa. Ele é totalmente a favor daquilo que denomina "pensamento alternativo" em se engajar em consensuais "atos de paixão potencialmente suicidas". Mas... e atos homicidas? Está bem claro o que Foucault pensava. Como ele escreveu no volume 1 da História da Sexualidade, "O pacto fáustico, quando o desejo tinha sido despertado em nós pelos ímpetos da sexualidade, era mudar inteiramente a vida dirigindo-a para o sexo, para a verdade e o governo do sexo. Sexo era o valor em si e para si”. Foucault é conhecido sobretudo pela suspeição em todos os assuntos que ele investigou. Supostamente teria sido um intelectual supremo que dissecou a crueldade escondida nas relações de poder, os sombrios motivos e a ideologia secreta da burguesia que infecta os corações e mentes de todos. É curioso, entretanto, que os pupilos suspeitassem tão pouco do seu mestre. A tese central de Foucault afirma ser a realidade objetiva uma "quimera" e que a verdade tem sempre, em todo lugar, a função de manter o poder sob "forma de constrangimento". Essa teoria é propagada pelos acadêmicos foucauldianos em todo o mundo. Mas, espere: é isso verdade? Não seria essa tese tão cara a Foucault também um caso em que a verdade é relativa a um “regime de verdades”, ou seja, tem fins políticos? Se alguém diz “Sim, isso é verdade”, vai ipso facto mergulhar incontinenti em um poço de contradições – afinal, não havíamos dispensado justamente esse tipo de verdade? – e o edifício lógico da epistemologia foucauldiana desmorona como um bolo podre. Ou então devemos considerar que Foucault é uma espécie de avatar contemporâneo de Friedrich Nietzsche. Nunca foi muito considerado o fato de Foucault, tal como Nietzsche, ser o epítome dos heróis filosóficos, sensíveis e solitários, tendo pensamentos muito profundos – e tão perigosos – para a maioria de nós (exceto para os seguidores de Foucault: para estes, são parte do trabalho para derrotar a “metafísica ocidental”, o “humanismo burguês” e milhares de outros demônios). Foucault sempre promoveu a idéia de que ele mesmo era um Nietzsche redivivo, e o sr. Miller elevou essa comparação à categoria de princípio inquestionável. No prefácio do livro, ele anuncia que a obra não é tanto uma biografia como um prestar contas “da longa luta existencial de um homem em honra do aforismo nietzscheano de ‘vir a ser o que se é’”. Nunca se esqueçam das trinta derradeiras páginas que Foucault escreveu insistindo que “um sujeito escreve para se tornar um outro que ele é”: Foucault era industrioso em prosperar através de seus “paradoxos”. De qualquer forma, quem tem tempo para essas sutilezas lógicas quando se está engajado perigosamente nas “buscas nietzscheanas”, algo que encontramos Foucault perseguindo a cada página do livro do sr. Miller Na realidade, a comparação entre Foucault e Nietzsche é uma calúnia para Nietzsche. Devemos admitir, é claro, que Nietzsche tem muita a responder sobre a cabeça de gente como Foucault. Mas qualquer coisa que se pense sobre a filosofia de Nietzsche, não se pode deixar de admirar a coerência e a coragem da sua vida filosófica. Achacado por uma saúde débil ▬ cefaléia, vertigens, severos distúrbios digestivos ▬, Nietzsche deixou sua posição de professor da Universidade de Basel quando tinha pouco mais de trinta anos. Depois disso, ele seguiu uma vida celibatária, isolada e pobre, morando em várias pensões baratas de Itália e Suíça. Ele tinha poucos amigos. Seu trabalho foi quase sempre totalmente ignorado: Além do Bem e o Mal, uma de suas mais importantes obras, vendeu um total de 114 cópias em um ano. Mas ele silenciosamente perseverou. E Foucault? Foucault depois de freqüentar as escolas francesas de elite - o Liceu Henrique IV, a Escola Normal Superior, a Sorbonne - foi contratado para dar aula na França, Polônia, Suíça, Alemanha e Tunísia. É certo que não ganhava um salário muito alto, mas o promissor filósofo recebia fartos subsídios de seus pais. Nos anos 50, quando era um obscuro professor da Universidade de Uppsala, ele adquiriu o que Didier Eribon chamou de "um magnífico Jaguar bege" (segundo o sr. Miller, branco) e o dirigia como um louco pela cidade, assustando a população de Uppsala. Que afronta às convenções! Eribon lembra-nos ainda que Foucault era um acadêmico politicamente combativo em causas que beneficiassem seus amigos e a si próprio. Não dá pra dizer que ele alguma vez escondeu seu desprezo pelos estreitos escrúpulos burgueses. Tentar suicídio e jogar pedras na polícia eram requisitos importantes para ser aceito no seu protocolo acadêmico. Enquanto ele esteve lecionando em Clermont-Frrand no final dos anos 60, por exemplo, ele tornou-se amante de seu assistente Daniel Defert. Em resposta a um requerimento que a faculdade lhe fez para explicar por que ele escolheu Defert como assistente em detrimento de uma senhora mais velha e mais capacitada para o cargo, ele disse: "Porque não gostamos de velhas aqui” Foucault em toda parte sempre fez questão de obter a deferência dos intelectuais. Seu livro As Palavras e as Coisas se tornou best-seller em 1966, catapultando-o para a fama internacional. Seu ápice de reconhecimento veio em 1970 quando, na jovem idade de 44 anos, Foucault foi nomeado para o Collège de France, o pináculo da cultura acadêmica francesa. O sr. Miller, como a maioria dos acadêmicos que escreveram sobre Foucault, preza a filosofia foucauldiana de se pôr a si mesmo em risco por causa de suas idéias. "Por mais de uma década ▬ escreveu Miller sobre a reputação de Foucault na época ▬ seu elegante crânio raspado foi um emblema de sua coragem política: uma pertinaz resistência às instituições que sufocam o livre espírito e reprimem o 'direito de ser diferente'". Oh, que grande resistência à sociedade burguesa! Mas Foucault difere de Nietzsche em mais coisas. O fundamental no mundo dos dois filósofos era radicalmente diferente. Foucault, na verdade, era um simulacro de Nietszche. Ele adotou alguma coisa da retórica de Nietzsche sobre o poder e imitou um pouco o histrionismo verbal do alemão. Mas ele nunca teve algo parecido com os insights de Nietzsche e muito menos sua originalidade. Nietzsche pode ter estado seriamente errado em suas apreciação sobre a modernidade; ele pode ter tido erros em parte . no seu extremado secularismo . da história; mas poucos homens enfrentaram com tanta determinação e honestidade a questão do niilismo como ele. Foucault apenas flertou com o niilismo que foi para ele somente uma "experiência". O sr. Miller está certo quando enfatiza a importância da "experiência", especialmente as experiências extremas ou "limites" na vida e no trabalho de Foucault; mas ele está errado em achar que isso é uma virtude. Foucault era um viciado em extremismos. Ele era um exemplar de certo tipo do romantismo decadente, tipo para o qual Nietzsche chamou atenção quando escreveu sobre "aquele que sofre com o empobrecimento da vida e implora por sobras, calmarias, redenções pela arte e conhecimento, silêncios, intoxicações, convulsões, anestesias e loucura". A insaciável fissura que Foucault tinha por novidades, sempre em busca de “experiência”, era sinal de fraqueza, não de coragem. Aqui também Nietzsche era melhor exemplo que Foucault. “Os homens hoje vivem demais e pensam de menos”, escreveu Nietzsche em 1880. “Eles sofrem ao mesmo tempo de cólicas e de fome, e então se tornam débeis e débeis, não importa o alimento que consomem. Quem diz hoje ‘não tenho vivido para nada’ é um asno” O sr. Miller não é inteiramente acrítico. Sobre Loucura e Civilização, por exemplo, ele acrescenta que “as convicções do autor são menos argumentos do que insinuações”. Sobre As Palavras e as Coisas ele nota que o texto é “imperfeito, desajeitado e elíptico”. Mas sua crítica pontual não vai muito longe. No começo do livro, o sr. Miller menciona em passant o incisivo estudo crítico de J. G. Merquior em Foucault, um Niilismo de Cátedra (1985). Leitores dessa obra sabem que Merquior, que é conhecido como “um diplomata brasileiro que estudou com Ernest Gellner”, explorou polidamente, mas de forma incisiva, todas os clamores foucaldianos. Merquior tipicamente começou seu estudo com um aceno ao brilhantismo de Foucault. Mas aos poucos vai mostrando o quanto seus argumentos tinha de ordinário, o quanto eram pueris e insustentáveis, o quanto distorcia a história. Qualquer “nova perspectiva” de Foucault pode se opor a qualquer coisa; Merquior conclui: “seus conceitos são indigentes e sua argumentação é débil. Sua real contribuição vale menos do que parece”. A verdade é que Foucault especializou-se em produzir respostas pirotécnicas para falsos problemas. “Nós temos tido sexualidade desde o século XVIII e sexo desde o século XIX”, ele escreveu em História da Sexualidade. “O que nós tivemos depois foi sem dúvida carne”. Sim, e “o intercurso sexual foi inventado em 1963”, como Philip Larkin memoravelmente acrescentou. Foucault certa vez descreveu seu texto como um “labirinto”. Ele estava certo. A questão é: por que deveríamos querer entrar nele? Como o sr. Miller insiste, o texto de Foucault expressa “o desejo poderoso de ser uma forma de vida”. Mas essa é uma desejável forma de vida? A perversão pessoal de Foucault o envolveu em uma tragédia privada. A celebração pela academia de sua perversão intelectual continua a ser um escândalo público. A carreira desse “representativo homem” do século XX realmente representa uma das maiores fraudes da história intelectual recente. 

Notas:

1. The Passion of Michel Foucault, por James Miller (Simon & Schuster, 1993).

2. Biografia escrita por Didier Eribon, Michel Foucault, publicada na França em 1989.

3. O eclipse da tolerância como uma virtude liberal, agora considerada uma “formação reativa”, é

um dos mais insidioso subproduto da campanha do politicamente correto. Entre outras coisas, o

espaço para o debate aberto se estreita dramaticamente ao requerer fidelidade a idéias e valores

que esse movimento se dá ao luxo de admitir como verdadeira mesmo sem possuir ao menos

mínima comprovação.

Fonte: http://cavaleirodotemplo.blogspot.com.br/2011/10/perversao-de-foucault.html 

Um afro imperador da Etiópia abatido pelo comunismo.

Haile Selassie: o último imperador etíope

Sua Majestade Haile Selassie I, Leão Conquistador da Tribo de Judá, Rei dos Reis, Imperador da Etiópia, Eleito de Deus.
Haile Selassie foi, como já disse, o último imperador da Etiópia. Seus ancestrais ficaram famosos por ter resistido à investida colonial das potências industriais européias e, desse modo, mantido a independência etíope quando quase toda a África caiu sob o regime colonial no século XIX.

Sua Majestade Haile Selassie I, Leão Conquistador da Tribo de Judá, Rei dos Reis, Imperador da Etiópia, Eleito de Deus.
Já Haile Selassie ficou conhecido por ter liderado a resistência de seu povo a invasão italiana em 1936, durante a Segunda Guerra Mundial, que resultou num genocídio etíope e um exílio forçado do monarca em Londres. Exilado, Haile Selassie teve de assistir de longe a tragédia de seu povo, que era dizimado com uso de armas químicas, e perdas pessoais. Vários membros de sua família morreram na Etiópia ou em exílios forçados na Itália durante a ocupação.

Em 1941, Haile Selassie retorna a Etiópia e, com auxílio britânico, expulsa os italianos. A retomada da Etiópia torna-se, desse modo, um dos momentos de reviravolta da Guerra, quando os aliados começam a tomar a ofensiva. Isso tornou Haile Selassie enormemente famoso no Ocidente do Pós-Guerra, principalmente entre os movimentos de afirmação dos afro-descendentes no continente americano, além de figura de destaque em movimentos pan-africanistas. O movimento rastafári jamaicano, por exemplo, considera Haile Selassie como um Deus. Fato negado por ele, um cristão-ortodoxo.

Com o fim da Segunda Guerra, Haile Selassie faz esforços para modernizar o país, estabelecendo uma universidade na capital e uma Constituição. Entretanto, as conturbações políticas causadas pelas guerras anticolonialistas e pela Guerra Fria atingiram a Etiópia. Não conseguindo dar soluções a pobreza extrema que atingia a maior parte de sua população, a monarquia cai frente um levante comunista apoiado pela União Soviética em 1974. O imperador morrerá no ano seguinte em prisão domiciliar.

O país enfrentou anos difíceis no início da década de 1970. A grande fome de 1972–1973 agravou a contestação ao governo imperial, somando-se aos problemas políticos e à corrupção.

Em 12 de janeiro de 1974 registrou-se uma rebelião militar contra Selassie.

Em junho, um grupo de cerca de 120 comandantes militares, formalmente fiéis ao imperador, formou um comitê para exercer o governo. Em 27 de setembro Selassie foi deposto por um golpe militar de inspiração marxista, que instituiu um Conselho Provisório de Administração Militar. Preso pelo novo governo, Selassié veio a falecer em 27 de agosto de 1975, oficialmente por complicações decorrentes de uma operação da próstata. Essa versão é contestada por seus apoiadores e familiares, que entendem que o ex-imperador foi assassinado em sua cama[carece de fontes].
Em 1991, após a queda de Mengistu Haile Mariam, foi revelado que os restos mortais de Selassié tinham sido conservados no porão do palácio presidencial. Finalmente, em 5 de novembro de 2000, receberam um funeral da Igreja Ortodoxa Etíope digno, sendo sepultados. A família do cantor Bob Marley esteve presente na cerimônia.

Fonte 1: http://pt.wikipedia.org/wiki/Haile_Selassie
Fonte 2: http://www.girafamania.com.br/africano/etiopia.html

Isabel e uma carta inédita em defesa dos escravos e criação do voto feminino.

Carta inédita, pinçada do acervo de 3 mil documentos do Memorial Visconde de Mauá, revela que defendia a indenização de ex-escravos, a reforma agrária e o sufrágio feminino. “Fui informada por papai que me collocou a par da intenção e do envio dos fundos de seo Banco em forma de doação como indenização aos ex-escravos libertos em 13 de maio do anno passado, e o sigilo que o Snr. pidio ao prezidente do gabinete para não provocar maior reacção violenta dos escravocratas.” Lidas assim, como frases soltas extraídas de uma carta qualquer, que pela ortografia sabe-se antiga, essas poucas linhas dizem quase nada digno de nota para a historiografia brasileira. Mas, se colorirmos essa misteriosa preocupação com nome e sobrenomes, títulos e brasões, temos diante de nossos olhos algo capaz de reescrever um dos mais importantes capítulos da História do Brasil. “Informada”, quem se diz, é ninguém menos do que Isabel Christina Leopoldina Augusta Michaela Gabriela Rafaela Gonzaga de Orleans e Bragança, a princesa Isabel (1846 – 1921). O pai a que se refere é o imperador D. Pedro II (1825-1891). Os fundos doados para serem usados como indenização aos ex-escravos seriam recursos do Banco Mauá, que a monarquia usaria para assentar os ex-cativos em terras capazes de produzir seu sustento após a assinatura da Lei Áurea em 13 de maio de 1888. Sim, a contar pelo texto, a monarquia tinha esse projeto. Um exame grafológico realizado pela especialista Fátima Argon, chefe do Arquivo Histórico do Museu Imperial, em Petrópolis, no estado do Rio de Janeiro, garante a autenticidade da assinatura da carta em que constam essas revolucionárias linhas: “Muito do Coração, Isabel”. Afirma à estudiosa: “Creio que realmente se trata da assinatura e da letra da princesa Isabel”. Endereçada ao visconde de Santa Victoria, espécie de braçodireito de Irineu Evangelista de Souza, o visconde de Mauá (1813 – 1889) a carta data de 11 de agosto de 1889, portanto um ano e três meses após a Abolição da Escravidão no Brasil. E apenas três meses e quatro dias antes da Proclamação da República, em 15 de novembro de 1889. Por isso, entende-se a preocupação de Isabel com a “reacção violenta dos escravocratas” frente a possibilidade de o governo indenizar os ex-escravos. De forma quase intuitiva – se é que nos cabe dizer isso em uma pesquisa histórica -, Isabel parece antecipar seu futuro e o de toda realeza na frase imediatamente seguinte da carta que confidentemente remete ao amigo Santa Victoria. “Deos nos proteja si os escravocratas e militares saibam deste nosso negócio pois seria o fim do actual governo e mesmo do Império e da caza de Bragança no Brazil”, escreve a princesa. O que se pode indagar, dessa temerosa assertiva, é se o golpe militar que implantou a República no Brasil não teria sido antecipado pelos tais forças escravocratas às quais a princesa se refere. A historiadora Keila Grinberg, professora na Uni-Rio e na Universidade Cândido Mendes, considera um equívoco falar em antecipação. “Não havia uma data marcada para a Proclamação da República”, pondera a especialista. No entanto, ressalta que um dos elementos mais importantes para atestar a riqueza da carta, segundo ela, residiria no fato de ratificar a tese, hoje clássica, de que a Abolição apressou a República. E acrescenta: “Esta carta confirma essa tese de que o golpe republicano teve o apoio dos escravocratas”. Se libertar os escravos, para a elite do século XIX, já soava como uma afronta, o que dizer da proposta de indenizá-los pelos anos de cativeiro? Isabel parecia apostar na vitória de seus propósitos. “Nosso amigo Nabuco, além dos snres. Rebouças, Patrocínio e Dantas, poderam dar auxílio a partir do dia 20 de Novembro quando as Camaras se reunirem para a posse da nova Legislatura.” E afirma, confiante: “Com o apoio dos novos deputados e os amigos fiéis de papai no Senado será possível realizar as mudanças que sonho para o Brazil!" Autor de uma das mais esclarecedoras teses sobre a figura histórica da princesa Isabel, o historiador Eduardo Silva, pesquisador da Fundação Casa Rui Barbosa, vem defendendo, desde a publicação de sua obra As camélias do Leblon e a Abolição da Escravatura, em 2003, um perfil mais aguerrido e revolucionário para a princesa. Na contramão da historiografia que insiste em apresentá-la como uma figura meramente representativa na sanção da Lei nº 3.353, a Lei Áurea, que teria assinado o revolucionário documento apenas porque o imperador estava ausente, o especialista afirma que tal passividade não combina com uma mulher que apóia, com a intermediação de “amigos” abolicionistas, como Joaquim Nabuco e André Rebouças, as atividades de um E não era um quilombo qualquer. Segundo Eduardo Silva havia dois modelos de ação quilombola. O “tradicional” era o de resistência à escravidão, a que ele chama de “quilomborompimento”, que traduzia a tendência dominante de servir de esconderijo. O outro, ao qual se filia o Quilombo do Leblon, localizado na Zona Sul do Rio de Janeiro, é o “quilombo abolicionista”. Nesse, de acordo com o historiador, as lideranças são muito bem conhecidas, os cidadãos têm documentação civil em dia e são, o que ele destaca como elemento principal, “muito bem articulados politicamente”. O que dizer de uma princesa que tem como amigos os amigos dos quilombolas? A carta reforça a imagem de uma princesa Isabel bem diferente, que já aparecia no livro de Eduardo Silva. “Não estranho o fato de uma princesa que mantinha ligações com um quilombo ser também uma defensora da indenização de ex-escravos”, comenta o autor. “Gostaria de ressaltar a intimidade com que ela se dirige a vários conhecidos abolicionistas. Na carta, ela diz “Nosso amigo Nabuco”, e isso para mim é muito significativo”, analisa Eduardo Silva. Ao agradecer ao visconde de Santa Victoria pela forma desprendida com que fez a doação que “significou mais de 2/3 da renda dos bens” que a ele pertenciam, Isabel afirma: “Com os fundos doados teremos oportunidade de collocar estes exescravos, agora livres, em terras suas próprias trabalhando na agricultura e na pecuária e dellas tirando seos próprios proventos”. Esse trecho, especialmente, surpreendeu a historiadora Keila Grinberg: “Sabemos que André Rebouças tinha um projeto de reforma agrária. Mas sinceramente eu desconhecia que a princesa falava abertamente sobre o assunto”. Não era somente sobre indenização de ex-escravos e sobre reforma agrária que ela tratava. Na mesma e reveladora carta ao amigo visconde, diz sonhar com novos tempos de mudança. “Não fiquemos mais no passado”, escreve, referindo-se também à forma “honrada e proba” com que Mauá e Santa Victoria “aceitaram a derrocada” do Banco Mauá em 1878. Pois, acrescenta ainda em tom confiante, “o futuro será promissor, si os republicanos e escravocratas nos permitirem sonhar mais hum pouco”. Sonhar? Exatamente com o que mais a princesa sonharia? “As mudanças que tenho em mente o senhor já sabe, vão além da libertação dos captivos”, escreve, para acrescentar: “Quero agora dedicar-me a libertar as mulheres dos grilhões do captiveiro domestico, e isto será possível atravez do Sufrágio Feminino (grifado por ela)!” Tamanha ousadia permite-nos entrever um perfil de mulher muito distante – para não dizer radicalmente oposto – ao da princesa Isabel que o brasilianista Roderick J. Barman revela ao longo das celebradas 352 páginas de sua mais recente obra, Princesa Isabel do Brasil: gênero e poder no século XIX. No Capítulo 6, intitulado “A aspirante a imperatriz (1881 – 1889)”, mais especificamente na página 221, Barman afirma que “enquanto morou na França, entre 1878 e 1881, d. Isabel não se envolveu diretamente com o movimento pelos direitos das mulheres nem manifestou simpatia por ele”. E acrescenta: “Estava longe de ser uma Nora disposta a fugir da casa de boneca”. O estilo de vida que “refletia a autonomia mais ampla de que gozavam as mulheres, particularmente no tocante à vida cotidiana”, e do qual a princesa compartilhava, é descrito pelo comportamento de “ir sozinha às novas lojas de departamento”, segundo ele, “algo que muito lhe agradava”. Sobre o estilo de vida de Isabel e o modelo de casamento que levava com o conde d´Eu, Barman afirma que “aos olhos do mundo, o casal se ajustava às expectativas tradicionais”: “D. Isabel obedecia ao marido na administração de sua vida, tanto pública como privada”. É verdade que, em carta posterior ao marido, Isabel, segundo Barman, surge das entrelinhas como “membro mais forte do casal”, cujas “atividade já não dependiam do consentimento prévio do marido”. Mas essa ousadia de princesa estava muito, muito distante, da Isabel que se revela na carta ao visconde de Santa Victoria. Nem mesmo o afastamento do imperador D. Pedro II, que se tornara “menos grandioso e onipresente, decaindo visivelmente”, já revelando uma saúde incerta, pareceu, aos olhos do brasilianista, motivar Isabel a adotar posicionamentos mais aguerridos. “Tais presságios de mortalidade”, documenta ele na página 227, “não motivaram d. Isabel a assumir um papel mais importante nos assuntos públicos”. Chega a afirmar “Como ela explicou ao sogro, seu maior prazer era cuidar dos filhos”, além da casa e do jardim. “A mulher dona de si”, que surge apenas no Capítulo 7 do livro, somente se revelaria entre 1889 e 1891, mais especificamente no exílio, e portanto após proclamada a República. Na carta ao visconde essa mulher dona de si existia bem antes disso, já que o documento foi assinado em 11 de agosto daquele ano. E obviamente que a adesão a ideais tão revolucionários para a época – indenização de ex escravos, reforma agrária e sufrágio feminino – não se forja de uma hora para outra. É uma construção de longa duração. Sobre essa mudança na personalidade da princesa, o brasilianista escreveu: “A partir de 15 de novembro de 1889, d. Isabel tornou-se muito dona de si, embora, durante a longa viagem ao exílio, as perpesctivas não parecessem nem claras nem promissoras”. Mas, uma única carta, de quatro páginas manuscritas, é suficiente para pôr em questão análises assentadas em extensa bibliografia e vasta consulta a documentos? A carta de Isabel ao visconde deve ser vista como indício de que algo ainda precisa ser aprofundado nos estudos sobre a Abolição. Até porque, algumas questões presentes no documento carecem de esclarecimento. Outro biógrafo da princesa, o historiador Robert Daibert Junior, autor de Isabel, “a redentora dos escravos”: uma historia da princesa entre olhares negros e brancos (1846 – 1988), não tem dúvidas sobre a importância da carta para os estudos sobre a escravidão no Brasil. “A carta, certamente, fará parte de minha tese, em fase final de preparação na UFRJ”, admite. Mas seu conteúdo chegaria a contrariar a historiografia que atribui ao negro o mais importante e significativo papel de protagonista da Abolição? Segundo ele, ela é um instrumento para “pensar a extinção da escravidão por meio de forças e motivações diversas”. Pois, se “não há dúvida de que os escravos foram agentes do processo, e a historiografia avançou bastante neste sentido, algumas pesquisas chegam a ser cansativas, pois os óculos da estratégia chegaram a cegar alguns historiadores, presos a um certo determinismo”. Para Daibert, é hora de redimensionar as questões sobre o tema. “Passamos de uma historiografia tradicional, extremamente apegada a um culto à princesa Isabel como responsável única pela Abolição, para um lugar oposto. Infelizmente, em alguns discursos mais inflamados, ainda ouvimos expressões que qualificam o 13 de Maio como farsa e engodo. O problema todo está na polarização: Isabel ou Zumbi? Como se tivéssemos que escolher um lugar, um posicionamento político de extrema direita ou de extrema esquerda”. De que a carta sugere novas perpesctivas para a abordagem do tema pelos historiadores, não resta dúvidas. Mas certamente algumas questões ainda precisam ser aprofundadas.

Fátima Argon destaca a procedência dos recursos doados por Mauá e Santa Victória para a indenização dos ex-escravos. “Seria necessário consultar a correspondência de Mauá”, afirma. Outra questão será decifrar, conhecer mais de perto, o perfil do visconde de Santa Victória. A estudiosa Fátima Argon disse ainda ter sentido certo estranhamento diante do fato de a princesa redigir “papai” e não “papae”, como era o costume na época. Entretanto, dois elementos – além da análise da grafia da carta – garantem ao documento a condição de autêntico. O primeiro deles é que foi assinada em agosto de 1889”. O outro elemento, destacado pela especialista, se refere à datação da carta: “Era coisa comum pôr hora depois da data, embora seja curioso que isso apareça em francês”. No original, Isabel escreve: “Corte midi” (meio-dia). Daibert, por sua vez, ao destacar como contribuições fundamentais do documento as referências à indenização e ao sufrágio feminino, alerta para o fato de que” a carta traz mais questões do que respostas”. E afirma que o documento do acervo do Memorial Visconde de Mauá, compilado por gerações de parentes e hoje mantido por seu tetraneto Eduardo André Chaves Nadehf, “nos leva a puxar fios que não haviam sido pensados, mas que exigem muita pesquisa”. Lacunas à parte, a doce Isabel de livros cujas teses já não se sustentam propôs mais para o Brasil do que a República tem sido capaz de realizar nestes mais de cem anos de sua existência. 

*Textos grifados em vermelho, não corresponde à forma correta da Língua Portuguesa contemporânea. Fonte: Revista Nossa História Ano 3 / nº 31 - Editora Vera Cruz - maio 2006 http://negrolivre.blogspot.com.br/2011/11/o-lado-rebelde-da-princesa-isabel.html

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Neo ateísmo e suas crenças no universo que veio do nada na terra do nunca.

Quanto ao primeiro ponto, é comum ateus serem tolos ao ponto de achar que não possuem o ônus da prova.

A questão é: Ateísmo é uma afirmação de conhecimento, logo, necessita de ônus. 

Nessa técnica, o neo-ateu tentará, a todo custo, dizer que por mais que ele faça alegações e alegações, ele nunca deverá mostrar nada; esse dever é única e exclusivamente dos cristãos ou dos teístas. Claro que esse é só mais joguinho sujo e torpe, que visa retirar a responsabilidade sobre as próprias afirmações e jogá-las para o lado do adversário. Cuidado: pode ser aplicado em ad nauseam, e arrisco dizer que normalmente o é. 

A primeira conceito que devemos analisar é o ônus da prova. É um conceito simples, que significa aquele que tem a missão de defender e apresentar evidências para uma alegação. 

E quem deve defendê-lo em um debate? 

Filosoficamente, o ônus da prova funciona da seguinte maneira: todo aquele que faz uma afirmação de conhecimento em uma arena de disputa tem o ônus da prova. Essa afirmação de conhecimento pode ser tanto uma afirmação positiva – do tipo “O Internacional de Porto Alegre tem 3 títulos brasileiros” – como uma afirmação negativa tal qual “Não existe um São Bernardo no meu banheiro”. Quem afirmar uma dessas sentenças, tem que fundamentar o seu caso. 

Um discurso tem duas partes – Enunciação e Demonstração . Primeiro, você alega o seu caso (Enunciação – que pode versar sobre existência e inexistência – e se prova inexistência, como demonstrei aqui) e depois deve prová-lo (Demonstração). O debatedor não pode alegar ter um caso e se omitir de prová-lo, assim como não precisa prová-lo sem o ter alegado antes; se eu somente creio em alguma coisa, mas não a alego, então não houve nenhuma Enunciação. Se não há Enunciação, não segue logicamente a necessidade de Demonstração; já que uma prova é uma prova de algo, e se não houve a Enunciação antes não há nada que esteja sendo defendido. 

O ônus da argumentação é seguido da existência de uma proposição. Vejamos alguns exemplos: eu entro em uma comunidade e abro um tópico dizendo que Shakespeare escreveu 30 peças. 

De quem é o ônus da prova? É meu, pois eu fiz uma alegação de que que Shakespeare escreveu 30 peças. 

Agora imagine que um 3º – chamado João – diga que ele realmente escreveu 30 peças (e digamos que esse seja realmente o número), mas em nenhuma ele cita a palavra “gelo”. 

De quem é o ônus da prova? De João, que precisa provar a inexistência da palavra “gelo” nas 30 peças. Para isso, eleverá apresentar uma transcrição de todas as 30 peças e mostrar que em nenhuma delas a palavra “gelo” existe. Nesse caso, vai se provar a inexistência do termo na obra do poeta inglês. 

E da mesma maneira se aplica o raciocínio de “Deus existe” e “Deus não existe” em debates. Se um neo-ateu alegar que Deus não existe, deve fazer a demonstração, coisa que um teísta teria que fazer se alegasse que Deus existe. 

Não há mistérios. Quem enuncia, seja “X” ou “não-X”, deve demonstrar. Só isso. O que faz neo-ateus terem ônus da prova assim como teístas em casos específicos. 

Uma falácia frequente é a da tal “afirmação primordial”. Não existe nada assim na lógica. O ônus da prova funciona como eu expliquei: se eu alegar algo, devo logicamente seguir para a demonstração. E vale tanto para quem afirma conhecimento primeiro ou não. Pode estar no início, no fim ou no meio de um debate ou ser uma idéia historicamente anterior ou posterior. Afirmou na arena de debate? Argumente para isso. Se fosse para inventar regras diferentes, então poderiamos dizer que existe um paradigma dominante (o teísmo) e que os ateus que tentam mudá-lo. Assim, teriam eles o ônus da prova e não nós.

A verdade, é que ateus sequer conseguem mostrar que o ateísmo é mais racional e preferível que o agnosticismo puro e neutro. 

- No segundo ponto:

SÓ a Igreja Católica, se saísse da África 60% das escolas e hospitais seriam fechados. Quando a epidemia de AIDS estourou nos EUA e as autoridades não sabiam o que fazer eles chamaram as freiras da Igreja para cuidar dos doentes porque ninguém mais queria fazê-lo.

No Brasil, até 1950, quando não existia nenhuma política de saúde pública eram as casas de caridade da Igreja que cuidavam das pessoas que não tinham condições de pagar um hospital?

A Igreja Católica mantém na Ásia: 1.076 hospitais; 3.400 dispensários; 330 leprosários; 1.685 asilos; 3.900 orfanatos; 2.960 jardins de infância. Na África: 964 hospitais; 5.000 dispensários; 260 leprosários; 650 asilos; 800 orfanatos; 2.000 jardins de infância. Na América: 1.900 hospitais; 5.400 dispensários; 50 leprosários; 3.700 asilos; 2.500 orfanatos; 4.200 jardins de infância. Na Oceania: 170 hospitais; 180 dispensários; 1 leprosário; 360 asilos;60 orfanatos; 90 jardins de infância. Na Europa: 1.230 hospitais; 2.450 dispensários; 4 Leprosários; 7.970 asilos;2.370 jardins de infância.

Será que existe qualquer empresa ou instituição que faz pelo menos isso?

- Quanto a Caridade:

O cristianismo defendia a caridade para com os pobres e os doentes, enquanto as igrejas pagãs raramente lhes prestavam ajuda. Quando a varíola se alastrou, entre os anos de 165 e 180, e a baixa imunidade às infecções provocou inúmeras mortes, os cristãos foram valorizados pelo auxílio que prestaram. As Igrejas cristãs são, de fato, as instituições mais caridosas da história universal.

Estudo revela que estados religiosos praticam mais caridade que não religiosos

http://noticias.gospelmais.com.br/estudo-revela-estados-religiosos-praticam-caridade-religiosos-41888.html

Religious Americans Give More, New Study Finds

http://philanthropy.com/article/Religious-Americans-Give-More/143273/

Fonte: https://www.facebook.com/antineoateismo